通化机场召开2016-2017年度冬季除冰雪工作总结会
[94] 《朱子全书》（25），页4580。
但我做出这种不彻底判断的依据正好跟牟宗三用以批评海德格尔的依据相反：不是由于海德尔格把形而上学建立在基础存在论的基础上，而是由于他把哲学建立在此在（Dasein）的基础上，然而此在作为一种特殊的存在者毕竟还是存在者，即是主体性存在者，故而仍没有真正彻底地摆脱主体先行、存在者化的传统观念。[16] 黄玉顺：《天人体用、贞一不二 ——新唯识论与周易哲学之比较》，《人文杂志》1999年第5期。
（三）一道两体：客体、主体 哲学当然要设立本体，要建构本体论，但这并非哲学理论的关怀所在。程教授指出：牟宗三确立‘良知本体的内在逻辑是：由熊十力对本体思想的重视而开端，从批评海德格尔的‘基本存有论入手，基于讨论康德的‘我的含义，确立起以‘真我为核心的‘三个我，然后通过沟通‘真我与‘良知，确立起‘良知的本体地位。我们不仅要考虑这棵树的根干与枝叶，还要考虑这棵树的水土条件。但是，20世纪以来的哲学思想前沿，已经突破了两千年来哲学的这种二级架构，毋宁说是发现了三级架构。另参见程志华：《由‘一心开二门到‘存有三态论——儒学之一个新的发展向度》，原载《哲学动态》2011年第6期。
[31] 这就是说，中和不仅仅是道德本体，乃是天地万物的本体。这棵树，就是人的全部观念，它被分为两个部分，即是形而上者–形而下者的二级架构。如此则仅知有外在之自由，即不再知有内在之人格。
一般地，儒家之所以重视教育和学习，其目的是多重的：不仅是获得认知，更重要是为了修身。这如孟子所说，行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也（《孟子.尽心上》）。一方面，儒家社会的羞耻愧感往往会蜕变成社会性的，是对他人批评的一种反应，以他人的存在为前提，从而需要依赖外部的制裁。[26] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，第30页。
黑格尔就曾批判说，东方社会的专制政体中没有个人自由，缺乏主体自由。另一方面，它强调人们拥有获得与贡献相称的劳动收入、保障基本生活的社会福利的社会权利，这包括经济上对合作的平等条件的要求以及政治上平等地影响政治进程的要求。
结果，现代西方人的行为反而显得更为得体，散发出较为强烈的道德性。小孩在家庭便教他孝道，那何尝是主张父权呢？满到年龄成丁，你才能独立算个人，……西方人不同，西方人从小就要教他独立，婴孩晚上就独自睡一间房，晚上父母到房间，把电灯一关跑了。正因如此，这些圣贤的德言以及榜样的作用都可以成为庶人修心成圣的示范，如孟子所说，圣人，人伦之至也（《孟子.离娄上》）。相应地，儒家就不是不关注人的自由，相反特别重视对小民私利的保护，同时也提别提防公权力的滥用。
另一方面，儒家社会重视集体价值和社会责任，责任的根本特点就是尽其在我，承担其与自身能力和地位相称的责任，从而具体个体责任间具有强烈的互补性而非冲突性。相应地，个体之间主要就不是义务关系，而是权利关系，这种权利又以平等个体为基础。其中，中国主孝，这是重青年之教。相应地，人类社会从摆脱外在自然的束缚到摆脱内在自然的束缚就促进了自由主义自由向民主主义自由的迈进，促进了从不受干涉的自由到自律性自由的发展。
相应地，流行的观点往往将软性的人治视为是造成当前中国社会失序、裙带关系以及贪污腐化的根源，而将硬性的法治视为西方社会有序、透明和公正的保障。相反，那些小人则是身心发育不全的人，他们没有这样的道德使命感，从而也就不畏天命和圣人之言。
当然，民主主义自由可以是形式的也可以是实质的，现代社会那种注重一般的抽象规则以及法律面人人平等的自由实质上就是形式意义上的，因为它忽视了具体个体的身份差异。因此，为了做到表里如一，儒家在智的基础上又强调信，从而形成了所谓的子以四教，文、行、忠、信（《论语.述而》），并把人性的四善转变为实践中的五常。
但是这样赌注可就大了，事物的代价也变得尤为巨大。一般地，社会责任首先表现为在有机形成的个人关系内部发挥其作用：既然人的行为脱离不了其所属的共同体，从而也就表现出明显的社会人式的行事方式。另一方面，要真正理解儒家的自由观，根本上还涉及中国的文化传统和社会秩序，涉及儒家社会的组织和社会治理机制，涉及儒家倡导的修己治人观。相反，由于相互的责任承担以及对弱势者的人文关怀，反而增进了人们的实质自由。事实上，儒家注重修己治人，并强调治人之本在修己，修己最终达于治人，从而实现内圣和外王的统一。所以，《诗》曰：文王在天，克配上帝（《诗经.大雅.文王》）。
当然，权利与责任根本是不可分的，因而西方学者来阐述权利和自由时也必然会涉及责任问题，这体现在20世纪70年代以来罗尔斯引发的各种平等主义和正义秩序观之中，也体现在更早的法律著作中，因为法律所关注的正义首先体现在责任价值观之中而非个人权利之中。当然，儒家所关注的自由确实有异于西方社会所理解的自由：西方社会是强调外在的行为自由，而儒家社会则崇尚内心的自由，追求从心所欲不愈矩的自由境界。
医疗保险的条款极为繁复，我想，我一生中怕是遇不到一个人可以真正弄明白他自己的保险，包括所保项目、附加项目，以及保险公司的繁复声明等。[31] 钱穆：《文化与教育》，广西师范大学出版社2004年版，第3页。
与此另一种情形则是，西方社会推重的法制仅仅反映了最低程度的道德要求，结果，法律制约非但不能为人类普遍的合作现象提供坚实的社会基础，反而因过分强调而导致其他社会规范的解体，从而促进了相互间的策略行为并由此导致内生交易费用的高涨。知斯三者则知所以修身（《中庸.二十章》）。
[17] （三）就儒家社会对政府的期待而言 自由主义自由认为，公共权力是危害自由的最危险的敌人，从而对政府以及其他社会组织都持极不信任的态度。为此，新古典自由主义经济学就关注个人行为的受干涉程度：受干涉程度越小，自由度就越大。为此，儒家强调，他们也应该承担更大的义务，对较低地位的个体负有责任。一方面，对追求人性圆满和发展的君子而言，所耻者主要是因为个人修为之不足而不能达至自我认同的理想境界，这与行为的他律性无关。
与此相对应，儒家社会中则流传了各种父子之孝的故事，乃至有《二十四孝》以及《女二十四孝》等流传。孝其父母，岂有不爱其配偶，慈其伦乎？因而中国如新春，前望皆生成也。
另一方面，西方社会的罪感文化本身是一种内化的信念，它是具有内我取向的自省，体现了超我与自我之间的内化的紧张性，诸如十诫这样的道德律令也都具有普适性都会制约西方人的机会主义行为。正是基于上述逻辑，儒家社会特别注重社会行为规范，强调要居仁由义交接以礼言而有信和修身以道。
[27]因此，在深化中国社会的民主自由时，就不能简单地否定基于责任意识的儒家社会规范而照搬基于权利意识的形式自由。[⑧] 義字从我从羊，我谓己，羊谓善祥之意，因而義字意为我善良，深深含着人性本善之义，是人与生俱有的德行，因而有夫义者所以济志也，诸德之发也之说（《礼记.祭统》）。
尤其是，随着西方权力观的引入，当前中国社会的德治又发生了进一步的颠倒，权势者往往以德来要求下属和社会大众，自己却信奉强权就是正义，从而就造成了普遍的道德虚无主义和犬儒主义。相反，法律则是硬性的，它的约束性更强。在这种价值观的基础上进一步形成了儒家社会的责任文化，并衍生出一套齐家治国平天下的社会观念。求而无度量分界，则不能不争。
然而，长期以来，新古典自由主义者却努力刻画和凸显儒学与自由之间的紧张：自由是传自西方的舶来品，自由观念与儒家的伦理纲常是相悖的，进而儒家社会也被视为专制的。显然，儒家社会也尤其注重对生物性的摆脱，注重人性善的发展和充盈，注重社会规范的建设和完善，从而推进了自律性自由的发展。
另一方面，在法律制约不及的地方，西方社会引入了超自然的宗教力量，基于信仰而服从来自上帝的绝对律令。……中国人是吃亏在讲礼让，看对方重于自己，超过了‘承认旁人那句话，与起因在不顾旁人者相反。
宗教道德律令则来自上帝，也是与经验事实相脱节的先验产物。事实上，尽管西方社会的自由和权利根本上脱离不了义务思想，但无论如何，权利而非义务构成了西方社会自启蒙运动以来确定制度和规范的基本视角，无论是罗尔斯、德沃金、森还是阿内逊、柯亨等人都是如此，以诺齐克、罗斯巴德等为代表的自由至上主义者以及新自由主义者更是如此。